Flavio Felice

“Il Foglio”, 22-23 agosto 2026

L’articolo di Giovanni Orsina, “L’esorcismo del potere” (Il Foglio, 17 agosto), muove dal confronto asimmetrico, ma legittimo, fra Leone XIV e Donald Trump per denunciare due opposte patologie del potere: la morale senza politica del primo, la politica senza morale del secondo. Fra le molte letture possibili, ho pensato di isolarne tre, corredandole di altrettante domande all’amico e collega Orsina.

In primo luogo, Orsina critica la Magnifica humanitas per un cedimento al perfettismo: prudente su tecnica e mercato, l’enciclica diventa massimalista in politica, chiedendo allo Stato compiti sterminati ma negando ogni strumento coercitivo. Il potere vi appare legittimo solo quando si annulla, e persino il “sano realismo” evocato si arresta prima della forza: mete ambiziosissime, mezzi inefficaci: una contraddizione che, secondo Orsina, condanna l’enciclica a un’utopia disarmata, incapace di orientare l’azione concreta.

In secondo luogo, tale antipoliticismo affonderebbe, per Orsina, nella stessa cultura democristiana, sospettosa della sovranità fin dal dopoguerra, che negli anni Settanta ha assorbito l’individualismo soggettivo su base etica, contribuendo a un “ordine storico radicale” fondato su diritto, mercato e istituzioni sovranazionali. L’integrazione europea ne sarebbe figlia diretta, cresciuta proprio mentre il potere politico arretrava a favore di norme, corti e banche centrali.

Infine, il realismo politico e il preteso primato della politica: l’Europa, nata “tonda” in un mondo depoliticizzato, fatica a “farsi quadrata” di fronte al ritorno della forza. Ai popolari europei servirebbe, per Orsina, una nuova Realpolitik capace di coniugare ciò che chiamerei primato della politica e sostrato morale.

Di fronte a un simile quadro concettuale, mi permetto di avanzare alcune considerazioni e qualche domanda. Anzitutto, la Magnifica humanitas appartiene al corpo della Dottrina sociale della Chiesa – non è un trattato di teoria politica – e la sua categoria propriamente politologica non è un ideale di pace perfetta, ma l’agostiniana “Tranquillitas ordinis”: un equilibrio dinamico e fragile, mai assoluto, sempre intrecciato al conflitto, pienamente compiuto solo nella Gerusalemme celeste. Questa posizione antiperfettista ma non antipolitica emerge al paragrafo 218, dove il “sano realismo” comincia dal vedere con chiarezza interessi, paure, vincoli e rapporti di forza per calcolare ciò che è possibile ottenere.

In secondo luogo, quello che Orsina chiama antipoliticismo sarebbe piuttosto un aspetto della stessa Tranquillitas ordinis, ripresa al paragrafo 212 – come ha notato Antonio Campati su “Formiche” – dove si afferma che non tutti hanno lo stesso potere di incidere sulla realtà, ma che ognuno dispone di un proprio ambito d’azione nel quale è chiamato a scegliere fra la logica della forza e quella della pace: una prospettiva non monistica dell’ordine sociale, in cui la politica (lo Stato) assume i connotati di vertice sintetico dell’ordinamento civile. Al contrario, la Tranquillitas ordinis richiama la “plurarchia” teorizzata da Sturzo (1935), contro la pretesa dello Stato fascista di rappresentare il tutto: centri diversi di coesistenza sociale, con propria autonomia, in reciproco contatto ora di tolleranza ora di lotta.

Infine, quanto al primato della politica invocato da Orsina, sebbene non usi questa espressione, mi permetto di sottolineare come nel popolarismo sturziano, di matrice liberale, la politica non sia mai stata investita di alcun primato: è la forma sociale che partecipa, quota parte, con metodo sussidiario, alla realizzazione della Tranquillitas ordinis, che non consente a nessuno di rivendicare primati: “Il potere tende a corrompere, il potere assoluto corrompe in modo assoluto (Lord Acton).

Da questa ricostruzione discendono tre domande finali all’amico Orsina. La prima: se la categoria di riferimento del Pontefice non è un ideale di pace perfetta ma la Tranquillitas ordinis, l’enciclica non andrebbe misurata col metro che le è proprio – un’idea di pace intesa non come assenza di conflitto ma come sua gestione permanente – anziché con quello di un ideale perfezionistico che essa non persegue?

La seconda: se la nozione di “plurarchia” non descrive un vuoto di potere ma una pluralità di centri che si rapportano anche “in lotta”, non siamo di fronte a una prospettiva alternativa di politica, radicata nel pluralismo sociale, piuttosto che a una forma di antipolitica?

La terza, e più importante: l’invito ai popolari europei a recuperare una Realpolitik che coniughi primato della politica e sostrato morale non rischia di far propria quella versione moraleggiante della Ragion di Stato che va sotto il nome di tacitismo — secondo il quale vale l’adagio “il fine ‘buono’ giustifica i mezzi”, e quando è ‘buono’ lo decide il “Principe”?