Il problema del sostegno al reddito nel pensiero dei grandi liberali

Dario Antiseri

Flavio Felice

Durante la recente campagna elettorale e immediatamente dopo il voto, il tema del sostegno al reddito, mediante “reddito di cittadinanza”, “reddito minimo”, reddito d’inclusione” e altri possibili strumenti, ha assunto un valore di straordinaria importanza. Ebbene, dal momento che la questione relativa al rapporto tra tradizione liberale e difesa dei più deboli è uno dei più dibattuti e sul quale da sempre si confrontano gli schieramenti politici e le prospettive culturali, abbiamo pensato di presentare le posizioni assunte da alcuni fondamentali autori liberali del Novecento su tale tema. È opinione piuttosto condivisa che il liberalismo sia sostanzialmente insensibile alle sofferenze e alle necessità dei più deboli e dei più poveri. Se questa è l’accusa, crediamo sia interessante riflettere sulle parole di alcuni padri del liberalismo contemporaneo, i quali si soffermano proprio sul ruolo dello Stato in prospettiva liberale, nonché sulla difesa dei più deboli, di coloro che, per diverse ragioni, non sono nelle condizioni di poter godere di pari opportunità e che non potrebbero mai prendere parte ai processi di mercato. Sono le riflessioni di Friedrich A. von Hayek, Karl Popper, Luigi Einaudi e Milton Friedman.

1. In Legge, legislazione e libertà (trad.it., Il Saggiatore, Milano, 1986) Friedrich A. von Hayek – Nobel per l’economia nel 1974 e tra i rappresentanti di maggior rilievo del pensiero liberale nella nostra epoca – fa presente che «il capitalismo come esiste oggi ha indubbiamente molti difetti rimediabili, che un’intelligente politica di libertà dovrebbe correggere. Un sistema che si basa sulle forze spontanee del mercato, dopo aver raggiunto un certo livello di ricchezza, non è indubbiamente incompatibile con uno stato che fornisca, fuori dal mercato, qualche forma di previdenza in caso di estreme povertà» (Ivi, p. 346). Certo, per Hayek, «i tentativi di “correggere” i risultati dei mercato verso la “giustizia sociale” hanno probabilmente prodotto più ingiustizia sotto forma di nuovi privilegi, ostacoli alla mobilità e frustrazione di sforzi, di quanto abbiano contribuito ad alleviare la sorte dei poveri» (Ivi, pp. 349-350). Lungi dal propugnare uno “stato minimo”, Hayek ritiene «indispensabile che in una società avanzata il governo debba usare il proprio potere di raccogliere fondi per le imposte per offrire una serie di servizi che per varie ragioni non possono essere forniti – o non possono esserlo in modo adeguato – dal mercato» (Ivi, p. 416). Certo, l’esigere il rispetto della legge, la difesa dai nemici esterni, il campo delle relazioni estere sono attività dello Stato. Ma c’è di più, poiché – prosegue Hayek – «pochi metteranno in dubbio che soltanto questa organizzazione [dotata di poteri coercitivi: lo Stato] può occuparsi delle calamità naturali quali uragani, alluvioni, terremoti, epidemie e così via, e realizzare misure atte a prevenire o rimediare ad essi» (Ivi, p. 428). Ed è ovvio, allora, che «il governo controlli dei mezzi materiali e sia sostanzialmente libero di usarli a propria discrezione» (Ibidem). In ogni caso, però, veniamo al punto di maggior interesse di questa lettera – «vi è ancora – afferma Hayek – tutta un’altra classe di rischi rispetto ai quali è stata riconosciuta solo recentemente la necessità di azioni governative, dovuta al fatto che, come risultato della dissoluzione di legami della comunità locale e degli sviluppi di una società aperta e mobile, un numero crescente di persone non è più strettamente legato a gruppi particolari su cui contare in caso di disgrazia. Si tratta del problema di chi, per varie ragioni, non può guadagnarsi da vivere in un’economia di mercato, quali malati, vecchi, handicappati fisici e mentali, vedove e orfani – cioè coloro che soffrono condizioni avverse, le quali possono colpire chiunque e contro cui molti non sono in grado di premunirsi da soli, ma anche una società la quale abbia raggiunto un certo livello di benessere può permettersi di aiutare» (Ibidem). La posizione di Hayek – contestata da libertari e anarco-capitalisti – è molto chiara: la Grande Società può e deve essere solidale. Può permettersi il conseguimento di fini umanitari perché è ricca; e può farlo tramite operazioni fuori mercato e non con manovre che siano correzioni del mercato medesimo. Ma ecco quella che, ad avviso di Hayek, è la ragione per cui essa deve farlo: «Assicurare un reddito minimo a tutti, o un livello sotto cui nessuno scenda quando non può più provvedere a se stesso, non soltanto è una protezione assolutamente legittima contro rischi comuni a tutti, ma è un compito necessario della Grande Società in cui l’individuo non può rivalersi sui membri del piccolo gruppo specifico in cui era nato» (Ivi, p. 429). E, in realtà, ribadisce Hayek, «un sistema che invoglia a lasciare la relativa sicurezza goduta appartenendo ad un gruppo ristretto, probabilmente produrrà forti scontenti e reazioni violente, quando coloro che ne hanno goduto prima i benefici si trovino, senza propria colpa, privi di aiuti, perché non hanno più la capacità di guadagnarsi da vivere» (Ibidem).

2. Da Hayek a Popper. Fondamentale, in teoria della politica, è, ad avviso di Popper, la distinzione tra l’ingegneria sociale gradualistica e l’ingegneria sociale utopistica: «L’ingegnere gradualista cercherà […] di adottare il metodo idoneo a individuare (e a combattere contro) i più gravi e i più urgenti mali della società invece di cercare (e di battersi per) il suo più grande bene ultimo» (K.R. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma, 1973, vol. 1, p. 223). «Si tratta – annota Popper – della differenza tra un metodo ragionevole di migliorare la sorte dell’uomo e un metodo che, se realmente tentato, può facilmente portare a un intollerabile accrescimento della sofferenza umana. È la differenza fra un metodo che può essere applicato in ogni momento e un metodo la cui adozione può facilmente diventare un alibi per il continuo rinvio dell’azione a una data successiva, quando le condizioni risultino più favorevoli. Ed è anche la differenza fra il solo metodo di migliorare le cose che finora ha avuto successo in qualsiasi luogo e un metodo che, dovunque è stato tentato, ha portato soltanto all’uso della violenza invece della ragione e, se non al proprio abbandono, in ogni caso all’abbandono del suo modello originario» (Ibidem).

In realtà, «l’esistenza di mali sociali, cioè di condizioni sociali nelle quali molti uomini soffrono, può essere individuata con relativa facilità […]. Ma è infinitamente più difficile ragionare a proposito di una società ideale» (Ibidem). I progetti di ingegneria gradualistica sono progetti relativi a situazioni singole» (Ibidem), mentre «il tentativo utopico di realizzare uno stato ideale, usando un modello ideale di società, è tale da richiedere un forte potere centralizzato di pochi e, quindi, da portare verosimilmente all’instaurazione di una dittatura» (Ivi, p. 224).

Dunque: chiara è la via, sostiene Popper, per introdurre “ragione” e “ragionevolezza” nella teoria e nella pratica della politica contro le pretese irrazionali e violente dei sostenitori di proposte “dogmatiche e semi-religiose”. La verità assoluta nella scienza e la città ideale in politica sono in “utopia”, in un’isola lontana rispettivamente dall’effettivo sviluppo della ricerca scientifica e della concreta realtà della vita degli uomini. Ma, allora, cosa fare? Ebbene, a questo interrogativo Popper risponde: «Se dovessi dare una semplice formula o ricetta, fra quelli che considero piani di riforma sociale ammissibili e gli inammissibili progetti utopici, direi: Agisci per l’eliminazione dei mali concreti piuttosto che per realizzare dei beni astratti. Non mirare a realizzare la felicità con mezzi politici. Tendi piuttosto ad eliminare le miserie concrete. Oppure, in termini più pratici, lotta per l’eliminazione della povertà con mezzi diretti: per esempio, assicurando che ciascuno abbia un reddito minimo. Oppure lotta contro le epidemie e le malattie erigendo ospedali e scuole di medicina. Combatti l’ignoranza al pari della criminalità. Ma fa tutto ciò con mezzi diretti: individua quello che ritieni il male più urgente della società in cui vivi e cerca pazientemente di convincere la gente che è possibile eliminarlo. Ma non cercare di realizzare questi obiettivi per via indiretta, concependo e cercando di attuare un ideale remoto di società in tutto valida». In effetti, prosegue Popper, «per quanto profondamente ti senta indebitato nei confronti della visione ispiratrice di una tale società, non credere di essere obbligato ad agire per la sua realizzazione, o che la tua missione sia quella di svelare agli occhi degli altri la sua bellezza. Non permettere che i sogni di un mondo perfetto ti distolgano dalle rivendicazioni degli uomini che soffrono qui ed ora. I nostri simili hanno diritto ad essere aiutati; nessuna generazione deve essere sacrificata per il bene di quelle future, in vista di un ideale di felicità che può non realizzarsi mai. In breve, sostengo che il problema più urgente di una politica razionale è rappresentato dalla miseria umana, mentre la questione della felicità non va posta sullo stesso piano. L’attingimento della felicità dovrebbe essere lasciato agli sforzi privati». E tutto ciò in base a delle precise ragioni: «È un fatto, neppure molto strano, che non è particolarmente difficile mettersi d’accordo in una discussione sui mali più intollerabili della società e sulle riforme sociali più urgenti. Un tale accordo si può raggiungere molto più facilmente che non su particolari forme ideali di vita sociale. Quei mali, infatti, ci stanno di fronte qui ed ora. Si può averne esperienza, e li esperimentano ogni giorno molte persone immiserite e umiliate dalla povertà, dalla disoccupazione, dalle persecuzioni, dalla guerra e dalle malattie. Quelli di noi che non soffrono di tali miserie incontrano ogni giorno chi può descrivergliele. È questo che rende concreti i mali, e perciò possiamo giungere a qualcosa discutendone, e trarre profitto dall’atteggiamento di ragionevolezza. Possiamo imparare dando ascolto alle esigenze concrete, cercando pazientemente di valutarle nel modo più imparziale e considerando i modi per soddisfarle senza creare mali peggiori» (K.R. POPPER, Utopia e violenza, in Congetture e confutazioni, il Mulino, Bologna, 1972, pp. 610-612). Con i beni ideali è diverso. «Li conosciamo – soggiunge Karl Popper – soltanto nei nostri sogni, o in quelli dei poeti e dei profeti. Non possono essere discussi, ma soltanto proclamati pubblicamente. Essi non si confanno all’atteggiamento razionale del giudice imparziale, ma a quello emotivo del predicatore appassionato» (Ivi, p. 612).

3. Dopo Hayek e Popper, Luigi Einaudi. A proposito della legislazione economica sociale, l’intervento dello Stato al fine «di cercare di avvicinare, entro i limiti del possibile, i punti di partenza» si sviluppa, ad avviso di Einaudi, secondo due linee: «Una è quella dell’abbassamento delle punte; l’altra quella dell’innalzamento dal basso» (Lezioni di politica sociale, Einaudi, Torino, 1949; cit. dall’ed. del 1975, pp. 75-76).

«Istituzione antica» per l’abbassamento delle punte è quella delle «imposte progressive». Scrive Einaudi: «L’abbassamento delle punte per mezzo delle imposte richiede un assai elevato senso civico ed un uso delle imposte che vada veramente a vantaggio della collettività» (Ivi, p. 76). E le imposte «sono vantaggiose alla collettività quando le minoranze, che sovratutto sono chiamate a pagarle, sanno che non l’odio e l’invidia le hanno determinate, ma il vantaggio pubblico del raggiungimento di fini universalmente reputati buoni» (Ivi, p. 77). In questo orizzonte, è chiaro che «lo scopo delle imposte progressive non è quello di impedire la formazione dei profitti di concorrenza […], ma di assorbirne a vantaggio dello stato quella parte che lasci sussistere l’incentivo a continuare a produrli. Quanto ai profitti di monopolio, lo scopo non è tanto quello di tassarli quanto di impedirne la nascita […]» (Ibidem).

Innalzamento dal basso è lo scopo cui mira la legislazione sociale, il cui «concetto informatore» – afferma Einaudi – consiste nel «giungere per vie diverse e adatte a far sì che ogni uomo vivente in una società sana disponga di un certo minimo di reddito» (Ivi, p. 78). Certo, l’azione dei sindacati ha difeso e difende il “prestatore d’opera” nei confronti dell’“imprenditore”. Tuttavia, «non sempre si lavora, non sempre si può godere del minimo di salario. Disoccupazione, infortuni, malattie, invalidità e vecchiaia, attentano alla comunità del lavoro. E allora la domanda è se lo stato per mezzo delle imposte non dovrebbe garantire a tutti un minimo in tutte le contingenze della vita nelle quali sia impossibile di lavorare. E c’è di più. Taluno sostiene invero la tesi che il minimo di punto di partenza dovrebbe essere garantito, astrazione fatta dalle circostanze in cui uno si trova nella vita. Egli dovrebbe fornire all’assicurazione del minimo solo perché nasce» (Ivi, pp. 79-80).

Ebbene, un consenso abbastanza ampio – afferma Einaudi – si trova, «sia pure con le cautele necessarie», per la tesi del minimo nei casi di impossibilità a lavorare. Riguardo alla seconda tesi sorgono, invece, dubbi non irrilevanti. Entro quali limiti potrà essere accolta la proposta dell’assicurazione del minimo solo perché si nasce? «La situazione – dice Einaudi – dipenderà sempre da molte circostanze, dalla ricchezza del paese, dal livello di vita, dalla distribuzione della proprietà, circostanze che dovrebbero essere esaminate caso per caso prima di giungere ad una conclusione che abbia il marchio della attuabilità e non delle semplici fantasie che sono per lo più socialmente pericolose» (Ivi, p. 80). In ogni caso, ammonisce Einaudi, «anche chi ammette il concetto del minimo nei punti di partenza, sa che bisogna cercare di stare lontani dall’estremo pericolosissimo dell’incoraggiamento all’ozio. Questo è il freno che deve stare sempre dinanzi ai nostri occhi» (Ibidem). E, dinanzi a simili più che perplessità, la proposta che Einaudi avanza è che «il minimo di esistenza non sia un punto di arrivo ma di partenza; una assicurazione data a tutti gli uomini perché tutti possano sviluppare le loro attitudini» (Ibidem). E qui val la pena riflettere sul fatto che «molte invenzioni non prendono corpo, che molti progetti non si attuano perché i più degli uomini sono costretti a una vita dura che assorbe tutte le loro forze e la loro intelligenza. Se un minimo di punto di partenza consentisse ai giovani di poter continuare a studiare, a fare ricerche, ad inventare, a trovare la propria via senza dover fin da troppo giovani lavorare nelle fabbriche, verrebbero fuori studiosi e inventori che oggi non ne hanno la possibilità. A questo ideale dobbiamo tendere» (Ivi, pp. 80-81).

4. Infine abbiamo la proposta di Milton Friedman, un intervento che possa accrescere il benessere sociale deve passare per misure di policy che perseguano l’obiettivo di “alleviare la povertà”: un programma, dunque, teso ad assistere i poveri.

Un tale intervento si giustificherebbe in quanto ragionevole, nella misura in cui aggredisse il problema della povertà, intervenendo direttamente sul povero, non in quanto “coltivatore” o membro di qualunque altro gruppo socio-economico, evitando dunque di intervenire sui singoli settori economico-produttivi, ma supportando la singola persona, poiché, attestandosi al di sotto di un livello di reddito giudicato minimo, risulterebbe meritevole di essere aiutato.

Data tale premessa, Friedman afferma che nella misura del possibile, il programma di intervento per i poveri dovrebbe “operare attraverso il mercato”, senza, dunque, porre in essere quei meccanismi non conformi al mercato che finirebbero per distorcerlo e ne impedirebbero il funzionamento.

Il “congegno” ideato da Friedman e Juliet Rhys-Williams e sviluppato dallo stesso Friedman nel 1962 – ma invero già menzionato da A.-A. Cournot nel 1838 e successivamente sviluppato da R. J. Lampman nel 1969 e da J. Tobin, J. A. Pachman e P. M. Mieszkowski nel 1967 –, che, a parere dello stesso, meglio di altri sembrerebbe giustificare un tale intervento da parte dello stato, è definito dallo stesso Friedman “Imposta Negativa sul Reddito” (NIT) e, in sintesi funziona nel modo seguente.

Assumendo che viga un sistema di esenzione pari, ad esempio a 600 dollari per persona nell’ambito dell’imposta sul reddito, scrive Friedman: «se un individuo percepisce un reddito tassabile di 100 dollari, cioè un reddito di 100 dollari eccedente il livello delle esenzioni (600) e delle detrazioni deve pagare una tassa. In base alla proposta da me avanzata, se il suo reddito tassabile è pari a meno 100 dollari, cioè di 100 dollari inferiore all’ammontare dell’esenzione più le detrazioni (500), egli pagherebbe una tassa negativa, cioè riceverebbe un sussidio. Se l’aliquota del sussidio fosse per esempio, del 50%, egli riceverebbe 50 dollari (50% di 100). Se egli non avesse alcun reddito e, per semplicità di calcolo supponiamo che non abbia alcuna detrazione, e l’aliquota fosse costante, egli riceverebbe 300 dollari (50% di 600). Egli potrebbe ricevere più di questa somma, nel caso che avesse delle detrazioni, per esempio, per spese mediche, sicché il suo reddito meno le detrazioni risulterebbe negativo anche prima di sottrarne l’ammontare dell’esenzione. Le aliquote del sussidio potrebbero naturalmente essere progressive» (Capitalismo e libertà [1962], Edizioni Studio Tesi, Pordenone, 1995, p. 259).

In tal modo, Friedman afferma che sarebbe possibile fissare un livello di reddito netto al di sotto del quale nessuno potrebbe scendere. Nella prospettiva di Friedman, il livello preciso di reddito netto minimo dipenderebbe dall’entità dello sforzo contributivo che la comunità può e intende sopportare.

Per Friedman il vantaggio principale di un simile congegno risiede nel fatto che è teso alla soluzione di un problema concreto: la povertà del singolo: «fornisce l’aiuto nella forma più utile all’individuo cioè in contanti; ha carattere generale e potrebbe essere sostitutivo della miriade di misure speciali oggi vigenti; rende esplicito il costo sopportato dalla collettività; opera al di fuori del mercato» (Ibidem). Inoltre, sebbene non azzeri il rischio di lavoro in nero, di passività e di dipendenza dal sistema assistenzialistico, che è massimo nei casi di sussidi che integrano il reddito fino al minimo fisso, e seppure non impedisca del tutto alla classe politica di utilizzarlo come merce di scambio a fini elettoralistici, nel caso dell’Imposta Negativa sul Reddito “ogni dollaro in più guadagnato significa sempre moneta in più disponibile per la spesa”. Per minimizzare l’impatto del primo rischio, con particolare riferimento al lavoro in nero, si rende necessario un sistema fiscale attento e severo, mentre, in relazione al secondo, quello di ordine politico, afferma Friedman, possiamo solo “far affidamento sull’autocontrollo e sulla buona volontà dell’elettorato” (<ivi, pp. 261-262).

 

Le posizioni di Hayek, di Popper, di Einaudi e di Friedman stanno a dimostrare che la prospettiva liberale può essere profondamente solidale. La riduzione delle ineguaglianze, in una società libera, è finalità chiaramente espressa dalla vitalità di non pochi corpi intermedi – sulla base del principio di sussidiarietà, tipico del pensiero liberale e ribadito dalla dottrina sociale della Chiesa. A parte ciò, allo Stato spetta il compito di vigilare affinché chi oggi versa nel bisogno venga aiutato in modo che, in forza dell’aiuto ricevuto, domani possa essere a sua volta attivo protagonista della solidarietà sociale. In ogni caso, per simile proposta, come ammonisce Einaudi, si dovrà riflettere sul fatto che essa “dipenderà sempre da molte circostanze, dalla ricchezza del paese, dal livello di vita, dalla distribuzione della proprietà, circostanze che dovrebbero essere esaminate caso per caso prima di giungere ad una conclusione che abbia il marchio della attuabilità e non delle semplici fantasie che sono per lo più socialmente pericolose”. E sempre Einaudi a precisare che “anche chi ammette il minimo dei punti di partenza, sa che bisogna cercare di stare lontani dall’estremo pericolosissimo dell’incoraggiamento all’ozio”.

In definitiva, le prospettive qui brevemente presentate, pur nelle differenze, assumono tutte un comune principio liberale: lì dove c’è miseria, la libertà non ha cittadinanza e dove la libertà non può esprimersi, la miseria non trova ostacoli.

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